洪垣字峻之，号觉山，徽之婺源人。嘉靖壬辰进士。以永康知县入为御史，转温州知府。闲住归，凡四十六年而后卒，年近九十。先生为弟子时，族叔熹从学文成归，而述所得，先生颇致疑与精一博约之说不似。其后执贽甘泉，甘泉曰：“是可传吾钓台风月者。”丁未秋，偕同邑方瓘卒业东广，甘泉建二妙楼居之。庚申，甘泉约游武夷，先生至南安，闻甘泉讣，走其家哭之，越两月而归。先生谓体认天理，是不离根之体认，盖以救师门随处之失，故其工夫全在几上用。几有可见，未几则无见也，以几为有无接续之交，此即不睹不闻为未动念时，独为初动念时之旧说也。不知周子之所为几者，动而未形有无之间，以其湛然无物，故谓之无；以其炯然不昧，故谓之有。是以有无合言，不以有无分言也。若自无而至有，则仍是离根之体认矣。先生调停王、湛二家之学，以随处体认，恐求理於善恶是非之端，未免倚之於显，是矣。以致良知似倚于微，知以知此理；以无心之知为真知，不原先天，不顺帝则，致此空知何用？夫知主无心，所谓不学不虑，天载也，帝则也，以此知为不足恃，将必求之学虑，失却道心之微，则倚之于显者，可谓得矣。得无自相矛盾乎？
方瓘字时素，号明谷。初从甘泉於南都，甘泉即令其为诸生向导。甘泉北上及归家，皆从之而往。以学为急，遂不复仕。
理学闻言
学者，觉也。夷、惠谓之心安则可，谓之悦则不可。盖悦重知不重行，知通乎行，故悦行亦悦也；行局乎知，则虽知亦未免为障耳。白沙之见端倪，於悦近之。
父母，根也。根孝弟，是不离根发生处，故生生之谓仁，舍此便是无根之学。仁义礼乐，何实之有！
君子去仁，恶乎成名？非成君子之名也，古人名即是实。仁是体，名是事，安仁利仁是体，处约处乐是事。
万殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感应，无分合，内外兼该，是贯处，盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事，是二之矣。
“忠是体，恕是用否？”曰：“不分体用，皆於感应上见之。体则无可言。有一言而可以终身行之者，其恕乎！行之即忠也。”
天道无名，而忠恕有路，故曰“违道不远”。然於命脉则一尔。居处恭，执事敬，与人忠。心一也，在居处为恭，在执事为敬，在与人为忠。日用即此三者，中间更无空闲间断，便得仁体流通。
下学上达，至淡至简，岂人所可与知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中见之。天人二途，中间更无别路去。人所以还天，人所不知者，即天知也。
行不贯彻，恐於事上着了脚，故有碍。子张问行，子贡问行，夫子惟告以忠信与忠恕。忠恕流通，即自无碍脚处。
设无此身，何意之有？为其有身也，故人己形而好恶之意起焉，是己与人流通之关键也。通则格，不通则不格，通则格乎天地，不通则否塞消亡。知者，察好恶而开意之金钥也，知则觉而躯壳亡矣，故意有善恶，知则惟有善而无恶。“知善知恶是知，为善去恶是格物，如何？”曰：“知善知恶，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添为善去恶二字，似又加一转身，致与格二矣！”
慎独诚意，皆喜怒哀乐上消磨，不落虚见。
戒慎不睹不闻，须从大志愿上，未接物而本体自在，已接物而本体自如，不涉覩闻，乃戒慎也。
戒惧不睹不闻，猛然一炉真火，自然点雪不容。
喜怒皆天性流行，少离体便是迁，便是出位。迁对止而言，观於未发之中，不但是怒时忘怒观理。
从人欲上起念，便踏危机。从天理上起念，便踏安机。机动之初，自以为细微，可以侥倖无事，故忽忽为之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即观理欲於毫芒，而利害不与。利害展转，则昏塞愈甚。
言顾行，行顾言，顾不在言行，而在体认天理，一顾俱得。
经纶大经，其大不在功业，而在此心。心无私，则日用细微皆大经也。
无恶於志，譬如日月着不得纤翳，故能无声无臭。
志在几先，工夫则於几时，原非起念。
不动而敬，不言而信，本体全功，不分动静。
孟子不动心，在集义有事上。告子不动心，在不动心上。不得勿求，是欲效廓然而实私也，归之内焉耳矣。彼长我长，彼白我白，是欲效顺应而实逆也，成之外焉耳矣。是内便非外，不得勿求，便彼长彼白，一病也。
勿求於气，是持志，而志与气二，故曰志一则动气，气动即心动矣。孟子之养气，是志至，而志与气一，故曰持其志，毋暴其气，气安即心安矣。盖心志皆气之所萃，故不动气者，是不动心之要诀也。
不得勿求，似不动心，而实病心，似物各付物，而实外物。
志气一舟也，志至气次，是有舵之舟。运用伸缩，只见舟，不见有舵，气一动，志斯无舵矣。志一动，气执舵而用之者，非其人也。
其为气也，配义与道，於天地絪縕时观之，无理气分合处。
孔、孟言敬，言集义，言精一博约，皆是浑流片段工夫，不是逐事逐时照管。有时事者，感应耳，常寂常感。
助者无根之谓，集义工夫止于根上着力，则虽奋迅勇果，亦是生意震发，概谓之助不可。
乃若其情，则可以为善。此情字是“继之者善”善字上来，忽然之间，真情发见，即继之之意。若施之事为，离几已远，其情不得而见矣。
平旦未与物接，无好恶可见，而何以曰与人相近？只是其气清明，无所好恶，便是相近。
舍生取义，以生与义并论，是不得已唤醒常人语。若在贤者，则真是生顺死安，论义理不论生死，岂有身与义对者乎？
放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲诚其意者，先致其知。以心使心，非矣。
尽性无工夫，工夫在尽心上。
吾人与万物为体，身之精灵，万物之根也。反身而诚，天机流行，发育万物，故乐，仁体也。
行之著，是生机露，习之察，是生机精到神处。
杨氏为我，人自为人，物自为物，牛自为牛，马自为马，而不以我与之。是亦物各付物，而实出于意见，故无情。
子莫执中，是事上求中，事上岂能有中来？尝记吕泾野、马西田、崔后渠过朝廷香案，一曰“下马”，一曰“虚位”，讲论未定，其一曰：“予一脚下马，一脚不下，如何？”可知执中自是无此理。
命之流行，有刚柔纯驳，而生生之本，未尝不在。故刚柔纯驳可以言偏，而不可以言恶。
道无不在，随位而在。三百八十四爻，总是一个思不出其位。故曰位当、位不当，古人身无闲也。
问“定性。”曰：“率性之谓道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，虽定未免有病。”
心不入细微，还从声色货利名习见粗处蔽之。
分殊在理一上流行，如水各满其器然。
禁止矜持，虽非善学，然亦有可用之时，与截疟相似，一截则元气自复。
天地之塞，吾其体无欠缺处，即是塞。知此，则知帅矣，不必更见有塞体段。
风波不起，本体和平自在。
无知而无不知，有无一体。老子恃其不知以为知，其知犹有着处，盖退以为进也，於寂体不似。
变化气质，亦须有造命手，从天命上转透。
“思虑不定，何故？”曰：“只为心中有物在尔。吾人居常有思做盗者否？以其无此念也。须廓然坦然，强把着不得。”
问：“视听为气，聪明为性，何如？”曰：“视听气也，亦性也。视听之聪明，气之粹，而性之正者也。以视听为非性，则形色天性非矣。”
思从意起则滞，思从心体则通。
万物不能碍天之大，万事不能碍心之虚。
人处大运中，吉凶悔吝，无一息暂停。圣人只随地去看道理，亦无停息。所行有滞碍处，必思有以通之，其智益明。
若要拨开头上路，先须推倒面前墙。面前何墙？墙在吾心耳。心不蔽，则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚，而心广体胖。
朱子谓：“儒以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”夫理因神识以发，儒岂能外神识以自存者？但我儒理与神识为一物，而释之神识，恐理为之障耳。理岂为障？障之者意也。
体认天理，是不离根之体认。
人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更无泛思杂念，方是学问。
未应则此知浑然，与物为体，既应则此知粲然，物各付物。若云意之所在谓之物，似有无知无物之时。其为物不贰，与万物载焉，只是一物。
五行相资相济，一时具备，所以纯粹中和，而能为四时之消息流行也。有微著而无彼此，有偏全而无欠缺，若谓春夏秋冬，各以一物自为生克胜负，谬矣。盖消息即是生克也。
“变化气质，不如致良知之直截，何如？”曰：“是当下顿悟之说也。人之生质，各有偏重，如造形之器，亦有志至而气未从者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以学《易》，可以无大过。夫子亦且不敢如此说，故其变化，直至七十方不踰矩。”
东郭尝云：“古人惜阴，一刻千金。”一年之间，有许多金子，既不卖人，又不受用，不知放在何处，只是花费无存，可惜。
娄一斋高冠佩剑，所至倾仰。至姑苏，桑悦来访，引僻书相难，一斋未答。悦曰：“老先生德性工夫有之，道问学则未也。”一斋遂不与语。
阳明尝朗诵《孟子》终篇，学者问之，曰：“如今方会读书，一读书去，能不回头。”尹先生曰：“耳顺心得，如诵己言。”
吾人心地常使有余裕，地步常使有余闲，随吾所往，自然宽博有容，平铺自在，事变之来，是非亦可照察。不可竭尽心力，彼此俱迫迫窄窄，无展布处。
大事小视之，则可以见大，变事常视之，则可以处变。若小而为大，常而为变，则不惟来丛脞之失，而且有多事之害矣。
人之聪明，各有所从发之窍，精於此或暗於彼，故圣学专从全体上，不在聪明。阳明云：“果是调羹鼎鼐手段，只将空手去应付，盐梅汁米之类，不患其不备也。”
圣人亦何尝有过人的念虑，有过人的事功？自耕稼陶渔以至为帝，满眼生意，竹头木屑皆家计也。
被事占地步多，只是心狭。
至善无形，何物可止？不动于欲，天则自如，止水无波。
不以躯壳起念，即一念天下归仁。
学者无天下之志，即是无为己之志。
念从知转，则念正，知从念转，则知妄。
明道猎心，原不成念，故谓之过。吾人有过，便连心拔动，故谓之恶。
此心流行之精，而有条理可见者为文。威仪动作，犹文之表末耳，故惟精惟几为博文。
先辈语言，须虚心细玩，不可轻忽置去。一担黄连通吃了，方说甜语。
“百姓与知，何以谓之日用不知？”曰：“百姓之病，无根之病，百姓之善，亦无根之善，主宰未立，学问未讲故也。”
有起念处，即便有断念时。
感应是有物时见，不是有物时起，起则有生灭矣。真知脱悟，自然必照。
日食之时，以扇作图圈承之，其地影之圈，亦随日体盈亏以为偏全，可知本体不足，虽垂照广遍，终是偏也。
自私者必用智。
明道曰：“性静者可以为学。”性静便近本体，非恶动也。
以公言仁，不足以见仁体，以惺与觉言仁，不足以见仁之全体。惟夫子以爱人言仁，周子以爱言仁，仁之实理自在，不必更说是仁之用，又添出一个心之德，爱之理。
“绝去人欲，须知存理否？”曰：“何者为去？何者为存？理欲只是一念，又何处绝得？只在过与不及之间，故《中庸》不说理欲，夫子亦不说去欲二字，止说非礼。非礼者，不中正之谓也。”
“心之虚处是性否？”曰：“惟真虚，斯能与天地万物同流。虚即性也，然性无虚实。”
天地无心，却有主宰在。牛生牛而不生马，桃生桃而不生李，要亦天地生生变化，只有此数而已。
真知流行，即是知行并进。
几乃生机，寂体之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知来，俱在此中，诚神几也。生几须存诚为主。
人生以后，才有功，便是动。静无功见，立寂求中，皆于感应动时，生几验之。即寂即感，即感即寂，无先后，无彼此，此圣门求仁慎独本旨，顾须识独与仁为何物耳。独者天理也，慎独甚微，无容声臭。惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善恶交胜之病。天地之大德曰生生，即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信，皆生几之不可已者。
工夫不难於有事无事，而难於有无接续之交，於中盖有诀窍焉。志在几先，功在几时，言志则不分有事无事，而真几自贯。如《大学》所为，如好好色，如恶恶臭，皆真几也。善几著察，有不善未尝不知，知之未尝复行，此颜子知几先天之学。今之学者，止於意气作为上论志，不於天行乾乾主宰上论志。非志则几不神，非志非几，而欲立未发之中，于未应之先，以为应事主，而应之者无心焉，非影响即虚见。所谓体天理者，岂是事物上推求？岂是意念上展转？只从生几上时时照察。几是，则通体皆是；几非，则通体皆非。盖几者，性情之流行，通乎知行而无息者也。
学者每言无知。知是虚灵，开天闢地，生生不死底物事。穷神知化，过此以往，未之或知，是到无声臭无可言处。未至于此，岂可便说无知？恐不免於信心妄用耳。
“天一生水，地六成之”之类，天无偏而地气有偏。然天至於生时，即已入地气矣。天气须从未生时观来。
人之过，各於其党。党生於性之偏，岂惟食色？虽佛老、杨墨，皆於吾人虚体仁义上偏重之，亦不是性外突来物事。无形，安有影？
道在求自得尔，静体浑融，虚通无间，原不在喧寂上。故有用博约如有所立者，有用默坐澄心体认天理者，各随其资禀方便以入。其言静以养动者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免绝念灭性、枯寂强制之弊，故古来无此法门。然则如之何？道以自然为至，知其自然，动不以我，斯无事矣。故学在知止，不在求静。
“慎独是静功？是动功？”曰：“言静言动，又恐学者於动静时便生起灭，唯几则无间一体故也。”
问：“致知有起处，如何？”曰：“知无不在，致之之功，则在於几时。盖几有可见，未几则无见也。夫其所可见，即其所未见者耳。故致所见，而其所未见者在矣。动静止有一体。”
“气质变化有要否？”曰：“枯槁之发生以阳，气质之变化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用，乾道也。如鸡抱卵亦然。”
“人之才智聪慧相殊倍，莫亦继善，原初带来否？”曰：“非也。犹之生物然，浓淡华素，色色各别者，地气耳。天无形，地气有形。人之质禀躯壳，地气也，故学求端於天。”
论学书
听言观书有得，恐还是躯壳意气上相契，不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理，显微无二，故善学者从粗浅入细微，不善学者从细渐成议论；实用功者，从日用察鸢鱼，不实用功者，从鸢鱼成虚见，此中正之道所以难也。（《答甘泉》）
天理上有何工夫可用？只善识克去人欲为体认切要。近来学者间失此意，每以天理为若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虚见。（《奉甘泉》）
垣窃以为戒惧事迹之功易，而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易，而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者，非志之主宰不能也。此处无隐，亦无懈时，顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书，论今人只於义理上论学，不在合下工夫上论学；只於学上论病痛，不於己志真切上论病痛。又窃以为今之学者，止於意气作为上论志，不於天行乾乾主宰上论志，所以终未有凑泊处。（《柬邹东廓》）
窃念此生真惟有此一念，可以对越上帝。细细条晰，犹是掩善著恶，地面纵饶，此身全无破绽，毕竟于仁体乾体上无干也。噫！乾道之学，数百年鲜有闻者，自道丈发之，而吾人犹以大人之体，翻为童观之窥，乃遂谓之曰儒，其自小也甚矣。（《柬邹东廓》）
格物即精一工夫。（《柬黄久菴》）
心斋之学，同志每以空疏为疑。近得执事所论修道工夫，小物必谨，则发心斋之蕴，非执事而谁？第於不睹不闻另立见解，尚与区区之意未合。夫不睹不闻，性之体也，惟其不睹不闻，故能体物不遗。体物不遗，即率性之道也。人惟有此不睹不闻、体物不遗之体，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐惧，所以存於此身，犹之曰修身修心养性云耳，非谓必有一物而后可存养也。今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸，不睹不闻，然后戒慎恐惧以修之。夫既如明珠矣，既无尘染矣，不待戒惧矣，其所放逸者，又何从而有之？而又知之？所谓率者，又何事乎？平时无事，难以言功，止合率性，性本具足，不必语修，则诚似矣。然物交知诱，非有戒惧存於其间，则其所率所谓道者，果知其为性道之本否乎？果如此说，非惟工夫间断不续，待放逸不睹不闻而后修其几，亦缓矣。知及仁守庄莅动礼，此夫子自内达外，示人以性道全体，合下便是合一用功，非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也。君子终日乾乾，忠信进德，修词立诚，圣贤以此立教，吾人尚尔悠悠，动辄见过。若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者，非谓率非自然也。慎独精一，不容意见之为，自然者，自然之至也。（《答颜钧》）
不睹不闻，有何影响？吾兄岂亦有影响耶！盖自学者所见言之，第不知感应时，亦复反观所谓不睹不闻者而慎之乎？抑亦於睹闻之先，戒惧其所谓不睹不闻者而随应之乎？或不论已感未感，只从不睹不闻之体而戒惧之乎？於不睹不闻之体而戒惧之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然应，于时面目将何存乎？既无面目，又不知以何者为体而戒惧之使流行也？故第尝谓戒惧不睹不闻，只观主宰，不论体段，只求致虚，不论着力，内省不疚，无恶於志。志者，主宰也。刚健纯粹，通一身动静隐显而运用之。若云真有所见，则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何见乎？此恐未易言也。（《答徐温泉》）
盖未感之先，别无可言，惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先，而功在几时。志从好学有之，几从好学得之，故夫子独称颜子为好学。又曰：“知几其神乎！”非志，则几不神也。非志非几，而影立未发之中，於未应之先，以为应事主，而应之若无心焉，非影响即虚见。（《与葛洞冈》）
善学者，事从心生，故天下之事从心转。不善学者，心从事动，故吾人之心从事换。只在内外宾主之间，非天然之勇不能也。（《答谢特峰》）
盖非生机呈露条达，而遽谓之真志，且曰“是能立焉”，恐犹之意气所发，诚伪由分，非可强者。世缘仍仍，机窍便熟，道家所谓“今之学道，以天理为门庭，以人影为行径”。斯亦对症之剂，如何？（《答程介斋》）
圣贤之怒，从仁上发，故善善恶恶，皆仁之用。吾人之怒，从己意上发，故忿懥贱恶，皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体，理会自己分事，则性静感寂，相去不远。若於怒时观理，盖为未知用功者设此法门，如知仁体则已，不必言此矣。（《答谢子录》）
《诗》曰：“人之无良，相怨一方。”盖是而不能达诚以信人，非而不能反诚以信己，二者皆一方之谓也。仁义礼知信，俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教，全是为人不能处天下国家之人，故大人之学，拳拳以求仁为大头脑，良则人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以无良知心，而为迁善改过之学，其善何存？其过何指？真意与言行离尔。吕氏语曰：“言以喻意也。”意与言离，则凶，然则讲学，其亦有凶乎？此则在自知之，须於自心良与不良上考究，庶几求仁有方也。（《答余孝甫》）
昨遽以甘泉翁《集序》上请，蒙不见却，复赐教云：“当知湛、王二公之所以同，又知其所以异，吾人又当自知，曾於二公异同处用功，孰得孰失。”诚为确语，愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明於天下，虽曾力行笃信，师法古人，犹谓有不得预闻於道者。自二公以所不睹不闻性之体发之，学者晓然知天德王道，真从此心神化，相生相感，不复落於事功形迹之末。其有功於后学不浅。此非其所同乎？虽然其所同在此，而其所异，与吾人用功之有得失者亦在此。何者？微之显，诚之不可掩，圣人之学脉也。于显微处用功，内省不疚，无恶於志，又进而敬信浑然，至于上天之载，无声无臭，以复此显微之体，此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时，而犹异同明晦，终有未尽合者，固由於学之不善，其亦救偏补弊之过有以致之与！阳明公之言曰：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺其自然之知，知善知恶为良知，因其所知，而为善以去恶为致良知，是於行上有功，而知上无功。”盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之，是矣。至复语人以“不识不知”，及杨慈湖之“不起意”，为得圣学无声臭命脉。一时学者喜於径便，遂概以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，如尊教所为，任性而非循性者，是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学，似倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以为益。虽尝学焉，而未得也。甘泉公窃为此惧，乃大揭尧、舜授受执中心法，惓惓补以中正之语。故其言曰：“独者，本体也，全体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。才知即有物，物无内外，知体乎物而不遗，是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”，下文“未发已发之中和”，末章“上天之载”是也。《中庸》不云：“或学而知之乎！”知者，达道也，理也，学者致良知也。致知而学，以求知此天理，是乃致知在格物，君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知，斯无谓矣。后来学者，因有执中之谓，亦惑於感应之际。舍初念，而逐善恶是非之端，以求所谓中正者，恐未免涉於安排，而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学，似又倚於显而有处，失之倚，非中矣。愚实尊之信之，视以为法。虽尝学焉，而未至也。显之失，尚有规矩可循，微之失，则渐入于放而荡矣。虽然微之失，未必无所由起，而显之失，乃诚吾人之不善为择也，忘助俱无，中斯见矣，择斯得矣。夫忘助俱无者，非心之规矩乎？虽云正心本於诚意致知，然良知不能为一身主宰，其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源，曰：“人心道心。”夫子曰：“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理，非心不可，然心者，实天理良知之管摄也。求之心，则二公之异同，亦可得其一二矣。其可并以支离病哉？乞订证数言，以俟百世。（《答徐存斋》）
必於未感之先而求心事相关之处，则已涉於起意，未免反为心病。明道曰：“廓然而大公，物来而顺应。”能顺应处，即相关处矣。以心应事，犹是心小。（《答陈生旦》）
危，大也。人心为形，器为费；道心为义，理为隐。（《答白斋弟圭》）
时时未发、时时已发之说，似大儱侗，不如还是未感寂然不动，已感油然遂通。寂然不动，无时节内外；感而遂通，有时节而无内外。无时节内外，故流行昭著不已之本体，不可见而有物，所谓人生而静，天之性也。有时节而无内外，故流行昭著，变化之妙用，可见而无因，所谓感物而动，性之欲也。（《答子明叔熹》）
动静体用，缘只是本体流行，如春夏秋冬，非谓必以静之体而致用也。语默感应，运而不已，何者为先？何者为后？若谓之默以为语体，当其默时，复何用功？当其语时，於默何功？惟不知周子之所谓主静云者，实因无极示人以无欲，本体决不为妄动累耳。（《答叶生嘉泰》）
敬岂有物？亦岂有个样子在？自有所依据。只是存其心，养其性，譬之止水不摇动，倾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任远》）
泉翁尝语仆云：“有圣学之省察，有贤学之省察。贤学省察，犹去草於地，无由干净；圣学之省察，如去草於田，草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我，而路径之有广狭故也。有我者，意见也，知识也，如原宪、由、张之类是也，其他私欲种种者不论矣。然以有我之心，而去其碍我者，终是有有我在，其为路也隘，其转动也难，及其成也，修念之学是已。张子曰：“大其心则能体天下之物。”大心者，见大也，见大则全体之真志在，而意见知识廓然矣。日用酬应，由真志，不由有我，其为路也广，其转动也易，此颜子所以为仁能由己，圣学也。（《答赵石梁》）
云：“既知良知为入道端倪，安得不归之以寂？”似非阳明公本旨。阳明云：“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹闻之独，充塞宇宙，上下古今，横飞直上，入知出愚，为道之全体，不但端倪而已，又何寂之归乎？”总之，子思只言知，不言良。孟子以后，造端言良，造诣言知。今则自阳明良知之说起，好径者不察而竞趋之，而后良知与知，混杂而无用，而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。（《答张道亨先达》）
天理人欲，从子思《中庸》看来，只於中与太过不及别之。中是此物，过是此物，不及亦是此物。学者只致其中，斯天理自存，岂有中在是，而又有太过不及二者退于两旁之理？故曰：“恶亦不可不谓性。”
自天则谓之天命，自人则谓之修道，戒慎恐惧，即是真心，即是天命。本体流行，而云戒惧以养不睹不闻之体，自修道者言之，义未尽也。识得，只消言修己以敬，言戒慎恐惧。识不得，则虽云不睹不闻，依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。（《答祝介卿》）
箕子以天道五行之土属心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心，而今论五行者，乃不属心而属之於意。脾土之生意，周贯於视听言动心身家国天下，而自以快足于己，其不亦睿作圣类乎？盖有官位，有官职。心，官位也；思意，官之所以尽职也。官职尽，而犹复求官位之事，斯亦可无求矣。（《寄余孝甫》）
夫文，几也。当几之来，黜见闻，忘资禀，泯意职，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天，礼卑如地，约礼即承几之实体，见之於行者耳。此区区博约之说也。（《复汪子烈》）
自有天地以来，太极两仪，五行万物，一气浑沦，可以言有，而不可以言无。专言无生无灭，则其无也谓之空；因其有生有息，而缘迹于无，则其有也谓之虚。虚者，知之体，仁之原也。（《刘狮泉七十寿序》）
吾之於学，常见其未尽处，不见有本体处。或曰：“不见则何知？”曰：“宁有未知，不可有所见。见於仁则住於仁，见於智则住于智，见於中正则住亦以中正。甚者，乃以虚见借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所见，见吾过而已。见吾过以求复，其知而已。”（《钱绪山寿序》）
夫夭寿穷达之不可齐者，天地流变之自然而不已者也已，而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者，吾人客感之自然而不已者也已，而齐则著矣。夫其不息也无心，而吾之不着也无情。夫惟其无心而不已也，是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也，是故有丰啬而无去留。以无长短之心，以修其身，则修身之功即命之道。以无去留之心，以修其身於声色臭味安逸而不著，则声色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣宾主，贤者圣人也，即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病，有所命而不为处，吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。（《沈古林寿序》）
盈天地之间，一气也。其为形色，一体也。一体浑然，孰为之善？孰为之恶？自有善恶之说分，而后去取之念起。去取之念起，而后天下之为学者，日从事於刻覈名实之辨，躯壳一丝，畦径方丈，忘则弗可见之矣。（《赠余九阳》）
夫礼，固不在物矣。宇宙浑沦，无间可破，吾浑而合之，非物无以发吾心之精，谓心之理不在於物，不可也。理固在於心，虚灵洞彻，无罅可乘，吾类而彰之，非物又无以见斯理之用，谓物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍记》）
吾心之天，本无不正，是故有不正之动，而无不正之知。动而后有善恶，而其几之者，皆善也。几而后有善恶，而其所以能善於几，而不夺於恶者，皆知也。知则人，不知则鬼。人鬼之分，一知而已。（《严天泉书院记》）
是故因吾未形方形，天然自有之几，审其止而出之勿失者，其根本之学，由善以为明者，心与事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之几，审其旨於意见尺度，而出之勿失者，离根之学，行善以为明者也，其事似是而心则非矣。是故犹之天体然，苟得其明，则众心之灿皆天也。苟得其善，则万事之察皆心也。不尔，将事事而比之，随吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂记》）
赤子之欲，未成於意。成意故恶，未成意故善，犹之天道风雨然。夫子之所谓习者，习於意，成於意耳。所谓不移者，其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起於意，起於外，而非起於心，起於智也。
“诸友且观，从古亦有一字言知恶者乎？”良久曰：“无之。”曰：“无之，则知其主宰矣。其玄虚而固塞者，非知矣。非虚非固，故能格物。格物者，达此知根性根於感应时，各当其则而不诱于外，是求仁亲民一体之学。□□试言之，吾人一身一心耳，何以亲民亲天下？尽□□之性，而不穷廷纶？”予曰：“在通天下之志。”曰：“是矣。然通不在远，一一通之以意，则又甚难。能通而不难者，即吾所谓性根知根，不学不虑而能者，其机括也。此知此能，古今人物所同，其不学者未论矣，其知学者只当志立虚己，随吾感应於与知与能，初念发动处，安则行之，不安则问思辨行，调停而中正之，不作己疑，不涉己见，即是继善接根通志之学。若或不论安与不安，先怀一并自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂从而遏之置之，随复起念，为之援引思议，修饰布置，则不免乘之以意见，而固我之因躯壳之缘，展转循附，不能自觉，是谓脱善离根成意之学。其於通天下之志，似是实非矣。”（以上《小金山饯别记》）
刘安甫问曰：“博约分知行可也，但既云约之以礼，则礼字当亦有说。”曰：“先生尝云，礼之实节文，斯二者是也。知圆行方，到归根复命於行上，其天则自合如是。故《易》於《坤》曰：‘各正性命，保合太和，乃利贞。’”（《问答》）
宇宙之内，浑然粹然而已。浑然粹然而犹有所不可入者，人耳。有人斯有己，有己斯有意。己与人对，意与天下万物对。物感而意发焉，各得其正，无所着於念而率乎纯粹之原者，道也。盖格於物而诚焉者也，是所谓通吾知於物者也。各得其正，而犹不免有所着焉，不可以化於物者，意也。盖诚在意而未格於物者也，是所谓以意诚意，其意小者也。发焉既有所著，著极而转念焉，乘之以贪戾骄泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。盖塞於意而无物者也，是所谓以意起意者也。夫物非真无也，知在物而物在焉。物与知无不善者，是故在致而格之，其排决疏瀹而所谓咽喉者沛然矣。夫决疏瀹者，水之污而非水也。去其不诚以归於诚者，物之意而非物也。故入门之功，其要在意，其本在知，其用力之总会在格物。孟子曰：“人皆有所不忍，达之於其所忍，充之足以保四海，亲亲敬长达之於天下。”皆言格也。格则意化而仁，如恶恶臭，如好好色，真心内彻而意不足言矣，是即所为万物体一者也。（《诚意说答俞仲立》）
明儒学案
《明儒学案》是清代黄宗羲创作的一部系统总结和记述明代传统学术思想发展演变及其流派的学术史著作。全书一共62卷。《明儒学案》以王守仁心学发端发展为主线，首篇《师说》提纲挈领全书。全书一共记载了有明一代210位学者。《师说》总纲之后，分别列出了十七个学案，大致依据时间先后推移次序和学术流派传承关系。每个学案都有较为固定的结构，拥有案序，传和语录；其中案序为概说该学派之基本情况，诸如该派的主要学术观点，主要代表人物，与其他学派的关系等等，传即是学者传记，语录即是收录该派名言至理并附有评论。