许孚远字孟仲，号敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌进士。授南工部主事，转吏部。寻调北大计，与冢宰杨襄毅［溥］不合，移病归。起考工主事，高文襄不说，出为广东佥事，降海盗李茂、许俊美，移闽臬。考功王篆修怨，复中计典，谪盐运司判官。万历二年擢南太仆寺丞，迁南文选郎中，请告，补车驾郎中。谒江陵，问及马政，先生仓卒置对，甚详明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以为功，使亲己，先生不应，出知建昌府。给事中邹南臬荐之，迁陕西提学副使，擢应天府丞。以申救李见罗镌级归。起广东佥事，转广西副使，入为右通政。以右佥都御史巡抚福建。日本对贡事起，先生疏言发兵击之为上策，禦之为中策，对贡非策也。其后朝廷卒用其中策。召为南大理寺卿，晋南兵部右侍郎而罢。三十二年七月卒，赠南工部尚书。
先生自少为诸生时，窃慕古圣贤之为人，羞与乡党之士相争逐。年二十四，荐於乡，退而学於唐一菴之门。年二十八，释褐为进士，与四方知学者游，始以反身寻究为功。居家三载，困穷艰厄，恍惚略有所悟。南粤用兵，拚舍身命，毕尽心力，怠堕躁妄之气，煎销庶几。及过兰溪，徐鲁源谓其言动尚有繁处，这里少凝重，便与道不相应。先生顶门受针，指水自誓。故先生之学，以克己为要。其订正格物，谓：“人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，而病根尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，洒洒不挂一尘，方是格物。夫子江、汉以濯，秋阳以暴，此乃格物榜样。”先生信良知，而恶夫援良知以入佛者，尝规近溪公为后生标准。令二三轻浮之徒恣为荒唐无忌惮之说，以惑乱人听闻，使守正好修之士摇首闭目，拒此学而不知信，可不思其故耶？南都讲学，先生与杨复所、周海门为主盟。周、杨皆近溪之门人，持论不同。海门以无善无恶为宗，先生作《九谛》以难之。言：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，此其立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。今以心意知物俱无善恶可言者，非文成之正传也。”时在万历二十年前后，名公毕集，讲会甚盛，两家门下，互有口语，先生亦以是解官矣。先生与见罗最善，见罗下狱，拯之无所不至。及见罗戍闽，道上仍用督抚威仪。先生时为闽抚，出城迓之，相见劳苦涕泣，已而正色曰：“公蒙恩得出，犹是罪人，当贬损思过，而鼓吹喧耀，此岂待罪之体？”见罗艴然曰：“迂阔！”先生颜色愈和，其交友真至如此。
原学篇
天然自有之谓性，效性而动之谓学。性者万物之一原，学者在人之能事。故曰天地之性人为贵，为其能学也。学然后可以尽性，尽己性以尽人物之性，则可以赞天地之化育，而与天地参而为三才，故学之系於人者大也。天聪天明，非学不固；威仪动止，非学不端；刚柔善恶之质，非学不化；仁义礼智信之德，非学不完；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，非学不尽；富贵贫贱之遇，非学不达。学则智，不学则愚；学则治，不学则乱。自古圣贤盛德大业，未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世，而其自名，惟曰学而不厌而已。性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。然而三代以上，道明而学醇；三代以下，道丧而学杂，高之沦于空虚，卑之局於器数，浸淫於声利，靡滥于词章。呜呼！学其所学，而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学，不为他道所惑者，寥寥数千载之间，几人而已。乃其见有偏全，言有离合，行有至不至，择而取之，则又存乎其人焉。故学以尽性为极，以孔子为宗。若射之有的，发而必中，若川之归海，不至于已矣，夫然后可以语学。学之义大矣哉！（一）
学者既有志於孔子之学，则必知夫求端用力之地。孔子之学，自虞廷精一执中而来，其大旨在为仁，其告颜子以克己复礼，最为深切著明者也。人心本来具此生理，名之曰仁。此理不属血气，不落形骸，故直云克己。己私一克，天理具存，视听言动，各有当然之则，故云复礼。一日克己复礼，则无我无人，平平荡荡，万物一体，故曰天下归仁。己最难克，仁最难言，因循牵系，终身陷溺；刚毅深潜，一日可至，故曰为仁由己而不由人。出此入彼，即在身心之间，其机至严，其用至博，故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬，言恕，言忠、信，言闲邪、存诚，言洗心、藏密，言格物致知、诚意正心，无非此理，无非此学，神而明之，存乎其人焉尔矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之间；不由克己复礼而言仁者，道不胜欲，公不胜私，而徒以闻见凑泊气魄承当，无强至於仁之理。知克己者，一私不容，气质浑化，故功利权谋之说，非所可入。知复礼者，体用俱全，万理森著，故虚无寂灭之教，非所可同。修此之谓天德，达此之谓王道，此孔子之学，自精一执中而来，为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶几乎可以语学也夫！（二）
学不贵谈说，而贵躬行；不尚知解，而尚体验。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁义礼智根於心，其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。”此其说也。是故性定者，其言安以舒；养深者，其容静以肃；内直者，其动简；德盛者，其心下。反之，而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机，志气清浊之辨，见於动静，微於应感，如影随形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齐栗，以格其亲，而好问好察，善与人同，乃见其精一之学。文王在宫在庙，雝雝肃肃，而无然畔援，无然歆羨，乃见其敬止之功。孔子温良恭俭让，萃至德於其躬，而意必固我，至於尽忘，乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者，必以躬修道德而致之，断非声音笑貌之所能为也。故学者之学，务实修而已矣。珠藏而渊媚，玉韫而山辉，德聚於其中而发见於其外。有不修，修之未有无其验者也。不修而伪为於外，与夫修之未至，而欲速助长操上人之心者，皆孟子所谓无源之水，易盈易涸，不可长久矣。故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？诚伪虚实，判若霄壤，其理甚明，内辨诸身心，外证诸家国，学之终身，不至不已，斯学之道也。（三）
论学书
《中庸》所谓戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上觉照存养而已。但人心道心，元不相离，善与不善，礼与非礼，其间不能以发。故闲邪一着，乃是圣学吃紧所在。学者苟知得善处亲切，方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此，爱而藏之，所以防其损害者，是将无所不至。又譬诸种植嘉禾，无所容其助长之力，惟有时加耔耘，不为荑稗所伤而已。（《答孟我疆》）
白沙“静中养出端倪”，敬斋只说“存养”，曷尝有看见察见两说牴牾？盖《中庸》首章言“不睹不闻”，末章言“无声无臭”，分明天命之性不可睹闻，不涉声臭，而夫子告子张曰：“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹：“如有所立卓尔。”又却是有所见，有所立。此两者要须默识，神而明之，道之在人，非优游散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。若存知见，便非道体。（《答陆以建》）
声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。性通极于命，而后性不蔽於欲，故曰君子不谓性也。仁之於父子等事，而谓之命者，何言？君臣父子宾主贤否之际，遭遇不齐，天道之升降否泰，消息盈虚，虽圣人有所不能必，是以谓之命也。然仁义礼智其性在我，随其时势所值，而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道，即作用不同，要知各尽其事。命责成於性，而后命不违乎天，故曰君子不谓命也。究而言之，命无二，性亦无二。但人於声色臭味之欲，恒谓之性，生於君臣父子所处难易顺逆之间，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使学者知所重轻云尔。（《答朱用韬》）
所谓天则超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则，便有不安，加之於人，便有不合。惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违於天则，而后协乎人心之同然。知此，则性之面目可得而言矣。（《答沈实卿》）
所谓透性与未透性云者，不知从何处分别？为是见解虚实耶？为是躬行离合耶？为是身心枯润耶？为是论说高卑耶？《易》言“美在其中，而畅於四肢，发於事业”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”者，此真透性之学。若以知解伶俐、谈说高玄为透性，某方耻而不敢，翁更何以教之？（《简罗近溪》）
老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意，所谓诚其意者，只在毋自欺而求自慊，此下学之功也。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦诚吾意而已。吾侪之学，焉可以猎等乎？此理才有悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，而不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程子曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”识者，默而识之也。识得便须存得，方为己有。时时默识，时时存养，真令血气之私销烁殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚，与鸢飞鱼跃同意。不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。学者认得容易，翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介，不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，须要存养扩充得去，若作毋意见解，则精神便都散漫矣。（《与李同野》）
吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，实实平平，不容己见盘桓，则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相，打得过处，方是德性流行，打不过时终属私己，犹为气质用事。吾辈进修得失，涵养浅深，亦只验诸此而已。（《与万思默》）
人事自为简省，未尝不可，若不得省处，即顺以应之。洗涤精神，洒洒落落，无拣择相，更觉平铺实在。操舍存亡，昏明迷觉，总在心而不在境。（《与邓定宇》）
自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川、掘井九仞而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人学问失之广远，故儒者反而约之於此心。其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。（《与王东厓》）
知止致知，俱出《大学》，首尾血脉，原是相因。致得良知彻透时，即知是止，讨得至善分明处，即止是知，初非有本体工夫，亦非有偏全先后之别。古今儒者，悟入門路，容有不同，随时立教，因病制方，各有攸当，正不必以此病彼也。（《答胡体仲》）
格物之说，彼谓“待有物而后格，恐未格时，便已离根者”，此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，前而病根常在，所以诚意工夫透底，是一格物。孔子江、汉以濯，秋阳以暴，胸中一毫渣滓无存，阴邪俱尽，故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人，不足以当格物之至。（《与蔡见麓》）
鄙意格物以为神明之地，必不累于一物，而后可以合道。格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨。（《与邓定宇》）
博文约礼，道之散见於人伦庶物之间者，文也；其本於吾心天然之则者，礼也。随事而学习之谓博，随学而反己之谓约。礼即在於文之内，约即在于博之时，博而约之，所以为精也。精则一，一则中。
闲中披诵明公与李见罗所论心性两书，见我公诚心直道，无少迂曲，而见罗丈雄才卓见，确有主张，此皆斯文之所倚赖。书中大意，公则谓灵觉即是恒性，不可殄灭；见罗则谓灵觉是心性，非灵觉。从古以来，知性者少，识性者多，二公论旨不合，只在于此。夫心性之难言久矣，混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰“人心，道心”，后儒亦每称曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，则乎形气而出者也，心不可谓之性也。君子之学，能存其心，便能复其性。盖心而归道，是人而还天也，即灵觉，即天则，岂有二耶？夫性之在人，原来是不识不知，亦原来是常明常觉，即寂而照，即照而寂，初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体，而明觉为心用，是判心性为二物，断知其有不然也。见罗又谓：“虞廷之相传者在中，道心人心，总皆属用；《大学》之归宗者在善，心意与知，总非指体。”此等立言，俱不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？尊教有云：“指体而言，则不识不知；指用而言，则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉，即是不识不知。本然明觉，不落识知，一有识知，即非明觉。有明觉之体，斯有明觉之用，恐又不得以不识不知为体，而以常明常觉为用也。万古此心，万古此性，理有固然，不可增减。经传之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心与性并举而言，究其旨归，各有攸当。混之则两字不立，析之则本体不二，要在学者善自反求，知所用力，能存其心，能复其性而已矣。斯道无人我，无先后，辄因二公所论，一究言之，惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说，其说颇长，姑俟他日面教，尽所欲请也。（《与胡庐山论心性》）
恭定馮少墟先生從吾
冯从吾字仲好，号少墟，陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士，改御史。疏请朝讲，上怒，欲杖之，以长秋节得免，请告归。寻起原官，又削籍归，家居讲学者十余年。天启初，起大理寺少卿，与定熊王之狱，擢副都御史。时掌院为邹南臬先生，风期相许，立首善书院於京师，倡明正学。南臬主解悟，先生重工夫，相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学，上疏论之。先生言：“宋之不竞，以禁讲学之故，非以讲学之故也。我二祖表章《六经》，天子经筵讲学，皇太子出阁讲学，讲学为令甲。周家以农事开国，国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学，而自己不讲，是欺也。倘皇上问讲官曰：‘诸臣望朕以讲学，不知诸臣亦讲学否？’讲官亦何以置对乎？先臣王守仁当兵戈倥偬之际，不废讲学，卒能成功。此臣等所以不恤毁誉，不恤得失，而为此也。”遂屡疏乞休。又二年，即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生，及为冢宰，使乔应甲抚秦以杀之，先生不胜挫辱而卒。崇祯改元，追复原官。谥恭定。
先生受学於许敬菴，故其为学，全要在本原处透彻，未发处得力，而於日用常行，却要事事点检，以求合其本体。此与静而存养，动而省察之说，无有二也。其儒佛之辨，以为佛氏所见之性，在知觉运动之灵明处，是气质之性；吾儒之所谓性，在知觉运动灵明中之恰好处，方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也，视听言动气也。视听言动流行，而不失其则者，性也。流行而不能无过不及，则气质之偏也，非但不可言性，并不可言气质也。盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然矣。先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕於人为一边。先生救世苦心，太将气质说坏耳。盖气质即是情才，孟子云：“乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”由情才之善，而见性善，不可言因性善而后情才善也。若气质不善，便是情才不善，情才不善，则荀子性恶不可谓非矣。
辨学录
人心至虚，众理咸备。丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字，亦不可不辩。知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知，便是异端。
吾儒曰：“喻利之心不可有。”异端曰：“喻义之心不可有。”吾儒曰：“为恶之心不可有。”异端曰：“为善之心不可有。”或诘之曰：“喻义之心不可有，喻利之心可有乎？为善之心不可有，为恶之心可有乎？”彼则曰：“喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？”如此为言，虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也，复倡为一切总归於无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。一切总归於无心，方合本体耳。说至此，虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶？且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的，可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。今欲一切总归於无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。今欲一切总归於无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也。又况义利只有两途，人心原无二用，出於义即入於利，出於善即入於恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归於无心之理乎？太抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无；性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。总是喻之又喻，以至於化，为之又为，以至於忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而至於化，有为善之心而至于忘，有喻义为善之心，而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。今云云者，所谓小人而无忌惮者也。
问：“天命之性，无声无臭，原着不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。”又问：“无声无臭，何也？”曰：“善曾有声有臭耶？”
天命之性，如一阳来复，造化生意，虽未宣泄，而凡宇宙间形形色色，万紫千红，无一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之谓性。”此自是实在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱无。”如此不知天命的，是个甚么？便於天命二字说不去矣。
问：“人心一概说不得有无，此是论工夫。若论本体，则无善无恶，全说不得有矣。无心之说，盖指本体也？”曰：“不然。论工夫，心原一概说不得有无，还有不可不有者，不可不无者。若论本体，则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心，非人也’四句，曰无，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本体无善无恶，异端无心之说，专指本体而言，误矣。”
问：“善之善，对恶而言也；无善之善，指继善之初，不对恶而言也。恶如彗孛妖氛，善如景星卿云，无善之善，如太虚。恶如木石屑，善如金玉屑，无善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，却在无善二字。近日学者，既惑于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善字，於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善，就指太虚本体而言，就指目中之不容一屑而言，非专指景星卿云，金玉屑而言也。善字就是太虚，非太虚为无善之善也。乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，由可以为善之善，才见得乃所谓善之善。两箇善字，原只是一箇，岂有可以为善之善，乃与恶对之善，乃所谓善之善，乃无善之善之理哉？”
一有其善，便是不善，故曰“丧厥善”。一有意为善，便不是为善，故曰“虽善亦私”。至於丧，至於私，则善于何有？如此，是其病正在无善也。
山下出泉，本源原清，此性之说也。渐流渐远，有清有浊，清者勿使之浊，浊者复澄之清，此学之说也。三品之说，是徒知渐流渐远，有清有浊，未尝不是，而不知山下出泉，本源原清，澄浊求清，非义外也。慈湖之说，是徒知山下出泉，本源原清，亦未尝不是，而不知渐流渐远，有清有浊，则澄浊求清，非揠苗也。呜呼！不知本体者，疑性之或恶，而既以学为义外；知本体者，信心即道，而又以学为揠苗，学果何日而明哉？
有意为善，有所为而为，如以为利之心为善，为名之心为善，以以善服人之心为善之类，非以安而行之为无意，为无所为。利而行之，勉强而行之，为有意，为有所为也。今人见人孳孳为善，而概曰有意，曰有所为，则阻人为善之路矣。
夫有太极而无思为，有物则而无声臭，乃吾儒正大道理，正大议论。佛氏丢过太极，专讲无思无为，丢过物则，专讲无声无臭，是无思为而并无太极，无声臭而并无物则。有是理乎？
知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的，原无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？佛氏窥见这些子，遂以此为真性，把吾儒这箇理字，以为出於有思有为，出於伪，如告子以人性为仁义，庄子以仁义为残生伤性之类，不是天生来自然的。故孟子不得已，指点出箇“见孺子而怵惕”，“睹亲骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑呼蹴之食”之类，见得这箇理字，也是天生来自然的，无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？非以人性为仁义，而残生伤性也。纵是说出多少工夫，就思说为，只是教人思这个无思的道理，为这个无为的道理，非义外，非揠苗，非强世也。吾儒宗旨，与佛老全不相干，后世讲学不精，误混为一，以上达归佛，以下学归儒，以顿悟归佛，以渐修归儒，以明心见性归佛，以经世宰物归儒。诸如此类，名为闢佛，适以崇佛，名为崇儒，适以小儒，何也？佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，岂曰真修？十五志学，七十从心，渐也。以十五而即知志学，非顿乎？学而不厌，修也。默而识之，非悟乎？此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性，安所称王道，先明诸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在论心论性处，与吾儒异，不专在舍经世宰物而言心性；正在所悟所达处，与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。
或曰：“吾道至大，二氏之学，虽甚高远，总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，谈儒者稍求精，便误入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻祸者一。儒佛既浑，诋儒者摘一二误佛氏之语，以为非毁攻击之话柄，谈佛者借一二吾儒精微之语，以为惑世诬民之嚆矢，是其贻祸者二。向使佛自佛，儒自儒，不混为一，岂有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而后见其大？若必待兼二氏以为大，则又安所称大耶？况吾儒正道也，异端邪说也，邪固不能兼正，正岂可以兼邪？若正可以兼邪，又恶在其为正耶？
吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动，可见人之生死的是血肉之躯，这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死，所谓本来面目，万劫不磨者，此也。悟得这个，便是超悟，便知无死无生，所谓出离生死，见性成佛者，此也。其悟入处，不由积累，不由闻见，不可言说，不可思议，只在当下一觉，一觉便了，更有何事？虽中间说得千变万化，其实宗旨，则是如是，与吾儒论心性处，全不相干。盖性者心之生理，吾儒所谓性，亦不由积累，不由闻见，以理言，非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性，乃气质之性，生之谓性之性；吾所云性，乃义理之性，性善之性。彼所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。虽理不离气，而舍理言气，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处，不可不辨也。
吾儒曰未发，目虽无睹，而天命真睹之理已具；耳虽无闻，而天命真闻之理已具；心虽无知觉，而天命真知真觉之理已具。即发而皆中节，即睹以天下而无不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；闻以天下而无不聪，而所以能聪的真闻之理，亦不可得而闻；知觉以天下而无不睿知，而所以能睿能知的真知真觉之理，亦不可得而知，亦不可得而觉。故曰：“上天之载，无声无臭，冲漠无朕。”即万象森罗。万象森罗，亦冲漠无朕，未发不为无，已发不为有，浑然一理。种种道理，自天命之初已备，后来多少工夫，多少事业，都只是率性之道耳。佛氏觉性本空，以为这一点灵明作用的性，本来原是空的。目惟无睹，故能睹；耳惟无闻，故能闻；心惟无知觉，故能知觉。目虽能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳虽能闻，而所以能闻的真空之性，原不可得而闻；心虽能知觉，而所以能知能觉的真空之性，原不可得而知，不可得而觉。故曰：“觉性本空，不生不灭。”若与未发之中相似，而不知实有大不同者。
或曰：“性只是一个性，那里又是两个，以义理气质分儒佛？”余曰：“人得天地之理以为生，此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理，岂舍气质而於别处讨义理哉？性原只是一个，但言义理则该气质，言气质则遗义理，故曰：‘气质之性，君子有弗性焉。’此闢佛之说也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而独一之於生之谓性之性耶？今欲一之於生之谓性，而不一之於性善，此三品之说所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而无算也。性岂有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”
吾儒说去欲，佛氏郤说欲是去不得的；吾儒说存理，佛氏却说理是不消存的。甚且并天理人欲四字，都要抹摋。中间虽说欲障，其实是说理障的客语，毕竟要回护这个欲字。病痛全在误认“生之谓性”一句。知觉运动是气，是欲，而知觉运动之恰好处是理。佛氏原认欲字为性，不曾论理，安得不抹摋理字，回护欲字？
问：“仁者，人也。目能视，耳能听，口能言，身能动，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之说也。视听言动是气，不是理，如何说是仁？视听言动之自然恰好合礼处，才是仁。耳目口体为形，视听言动为色，视听言动之自然恰好处为天性。理不离气，天性不离形色，视听言动之礼，不离耳目口体，故曰‘仁者，人也’，非便以能视能听能言能动为仁也。若不论礼不礼、勿不勿，而惟以视听言动为仁，是直把气质作义理，堕于情欲矣。”
昔人谓佛氏得吾儒之体，只是无用。又谓佛学有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以为异端者，正在不得吾儒之体，误认形而下者为形而上者。端，犹端倪发端之端，异端云者，谓其发端处与吾儒异也。若不穷究其发端，而徒辨别其流弊，彼将曰：“其所以破佛者，乃佛书自不以为然者也。”
问：“人心至虚，不容一物，理在何处？安得不说理障？”曰：“人心至虚，不容一物处，就是理。异端之所谓理，误指物而言，吾儒之所谓理，正指不容一物者而言耳。”
“人心之初，惟有此理，故见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。此时固容不得一毫残忍刻薄之念，亦容不得一毫纳交要誉之念。残忍刻薄，纳交要誉，虽不同，同谓之欲。故谓心之本体，容不得一毫欲，则可；谓容不得一毫理，则不可。盖人心之初，惟有此理，岂可说容不得？”或问：“如何是理？”曰：“即所谓怵惕恻隐之心是也。”
疑思录
格物即是讲学，不可谈玄说空。
自慊二字，甚有味。见君子而厌然，正自小人自家不慊意处，安得心广体胖？故曰：“行有不慊於心，则馁矣。”君子慎独，只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚，则便是浩然之气塞於天地之间。
问“天命之性”。曰：“如孩提知爱，是谁命他爱？稍长知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的，故曰天命。”“虽然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？”曰：“孩提如何便知爱？稍长如何便知敬？这必有所以知爱敬者在此。盖是父母初生时，天已命之矣，岂待孩提稍长后才有此爱敬哉！知此，则知天命之性。”
外省不疚，不过无恶於人，内省不疚，才能无恶於志。无恶於人，到底只做成箇乡愿，无恶於志，才是个真君子。
《论语》一书，论工夫，不论本体；论见在，不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之秘。如《论语》论夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》则曰“忠恕违道不远”。盖《论语》之论道，指其见在可道者言，《中庸》之论道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一贯之道，而曰“违道不远”何哉？《论语》论德曰“据於德”，《中庸》则曰“不显惟德，百辟其刑之”。盖《论语》之论德，指见在可据者言，《中庸》之论德，直合於天载之初而言也。不然，闇然知几，即君子之德，而曰“可与入德”，何哉？如水一也，《论语》指其见在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》则直指山下出泉，原泉混混而言矣。
大庭广众中，如一人称人善，如一人称人恶，则称人善者为君子，而称人恶者为小人。一人称人善，一人和之，一人阻之，则和者为君子，而阻者为小人。一人称人恶，一人和之，一人不答，则不答者为君子，而和者为小人。以此观人，百不失一。
从心所欲，便不踰矩；从耳目口体所欲，便踰矩矣。
孔门以博约立教，是论工夫，非论本体。学者不达，遂以闻见择识为知。故夫子不得已又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”直就人心一点灵明处，点破知字，此千古圣学之原。若闻见择识，不过致知工夫，非便以闻见择识为知也。故曰“知之次，知其知，知其不知，是本体”。择其善者而从之，多见而识之，是工夫。辟之镜本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。以拂拭为明，固不是，谓镜本明，不必拂拭，亦不是。故圣人说出本体，正见得工夫，原非义外耳。
仲尼、颜子之乐，乃所以乐道，非悬空去别有个乐也。禅学盛行，将此道字扫而去之，只悬空以求此乐，其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰：“理义之说我心，犹刍豢之说我口。”分明说破道之可乐如此。
不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於气，是人性皆善，而告子强制之使恶也。人心之灵，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是过不去，自不容不求於心，自不容不求於气，此正是真心不容已处，所谓性善，所谓良知也。如此真心，正当操存而培养之，乃反强制之，岂不谬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於气，就求於气，不必去勿，此之谓率性。故曰：“无为其所不为，无欲其所不欲。”如此而已矣。
人心虚灵，是非可否，一毫瞒昧不过。凡该行该止，此中自有权衡。若肯凭着本心行去，使件件慊於心，便是集义，便是自反而缩。此正孟子得统於曾子处。
己溺己饥，若过於自任。不知此一念，就是乍见孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。如不敢承当己溺己饥之心，难道亦不敢承当恻隐之心？
问：“心一耳，以心求心，岂心之外复有心耶？两物对则计校生，两念横则意见生，求之为言，不几於憧憧往来耶？”曰：“不然。心非物也，以心求心，非两念也。能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。洗心、正心、存心、养心，皆是此意。若以求心为两念，则心谁去洗？谁去存养？亦不几於两念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往来，而后为何思何虑矣。有是理哉？”
问：“操则存，似涉於有，舍则亡，似沦於无，其失一也。不操不舍之间，有妙存焉。何如？”曰：“不操便是舍，不舍便是操，势无两立，岂有不操不舍之理？此便是要舍的说话。”问：“操似助，舍似亡，不操不舍之间，才是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上说，有事是操处，勿忘勿助，是操之妙处。”
有夭有寿是常事，而人多以夭为变，以寿为常；有毁有誉是常事，而人多以毁为变，以誉为常；有得有失是常事，而人多以失为变，以得为常。以至贫富荣辱皆然。常变一也，分常变而二之，则二矣。故人生终日营营逐逐，有多少畔援欣羨处，那一件不从二字上生来？若能勘得破，夭寿乃人生常事，何有于毁誉得失、贫富荣辱乎？便是不贰，便是修身以俟之。
语录
日用间，富贵贫贱，时时是有的，如食求饱，居求安，便是欲富贵心，恶恶衣恶食，便是恶贫贱心。故今人凡念头起处，都是富贵贫贱所在。念及於此，此心真是一时於下不得。
问：“先知后行，知行合一？”曰：“昔泾野与东廓同游一寺，泾野谓东廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’东廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相视而笑。可见二说都是，不可执一也。”
凡人视所当视，不视所不当视，便是眸子瞭焉，神精而明。若不视所当视，而反视所不当视，便是眸子眊焉，神散而昏。
吾儒事业，不外齐治均平。若以家道富厚为齐，天下富强为平，此五霸之治平，非帝王之治平也。唯是入其家，见其父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺，方是家齐景象，而家之贫富不与焉。推而一国，必一国兴仁、兴让，而始谓之治。又推而天下，必人人亲亲长长，而天下始平。不在国之富不富，兵之强不强也，以富强为治平，此千载不破之障。
问“参前倚衡。”曰：“只如此时，眼前师友相对，大家精神收敛宁一，便是参前倚衡真境。第恐过此时，不能如此时耳。”
张煇问：“性有率有不率，故圣人修道以立之教？”曰：“性无有不率者，人皆率性，而尽性者寡耳。性即良知，良知无人不有，率性无时不然。孩提而知爱，稍长而知敬，率性也。乍见而恻隐起，呼蹴而羞恶生，率性也。率则心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。人惟见其方然而复不然，则以为此率而彼不率矣，然而实非也。如小人闲居为不善，夫为不善可矣，如何必於闲居？闲居为不善可矣，如何又厌然於见君子？不但误为处必有羞惭，即故为处亦必有遮掩。一语穷而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而转睛顾盻之不能隐，是谁致之而然也？人性本善，则有不善者，自无所容。自为之而自恶之，人亦何时而不率性哉？”
圣贤学问，全在知性。有义理之性，有气质之性。如以义理之性为主，源头一是，则无所不是。情也是好的，故曰：“乃若其情，则可以为善矣。”才也是好的，故曰：“若夫为不善，非才之罪也。”若以气质之性为主，源头一差，则无所不差。情也是不好的，为恣意纵欲之情。才也是不好的，为恃才妄作之才。今不在性体源头上辨别，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，才是不善的”，皆末流之论也。
动心忍性之性，与性也有命之性，是气质之性，人与禽兽同。若教他忍，教他不动，则禽兽不能矣。禽兽不能，而人能之，正吾人有此一点义理之性耳。故曰：“人之所以异於禽兽者几希。”
乾以大生，坤以广生，天无不覆，地无不载，此天地之性善也。若论气质，则天一属气，便不免有旱涝，地一属质，便不免有肥硗，然则天地亦有善不善矣。惟不言气质，而言义理，则为物不贰，生物不测，天地之德，孰大於此？又何旱涝肥硗之足言也！
孟子以情善言性善，辟之石中有火，击之乃见，则知火在石中，虽不击亦有；洪钟有声，叩之始鸣，则知声在钟中，虽不叩非无。知击之有火，叩之有声，则知情；知不击之火，不叩之声，则知性矣。
问：“见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，此固以情之自然善者，验性之善；如见美食而思嗜，见美色而思好，彼亦以情之自然不善者，验性之不善。而孟子专言性善，何也？”曰：“有二人於此，一人见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，见美食而不思嗜，见美色而不思好；一人见美而思嗜，见美色而思好，见孺子而不怵惕，见觳觫而不不忍，则谓性有善不善，可也。今以怵惕不忍之人，一旦见食色而思嗜之好之，以此验人性之有不善，似是。不知思嗜思好之人，一旦见孺子、见觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此验人性之皆善，又何疑焉？孟子以气质中之义理，断人性之皆善，而告子以气质中之气质，断人性之有不善，是告子徒知气质之性，而不知义理之性也。”
问：“变化气质，就不好一边说。所谓气质之用小，学问之功大，就好一边说。好一边，便是义理矣，如何尚谓之气质？”曰：“此处最微妙。如见孺子而怵惕，此义理之性也，若不识其端而扩充之，则怵惕亦气质耳。息夜气而几希，此义理之性也，若不识其机而培养之，则几希亦气质耳。知爱知敬，此义理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，则爱敬亦气质耳。盖义理之性，乘气质以发露，而不由学问之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。”
喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之原，故豫章、延平“静中看喜怒哀乐未发气象”，伊、洛真传也。而佞佛者妄肆讥评，曰：“未发是一念不起时也，以一念不起之中，忽起一看气象之念，便是起念，便是发。且既云未发矣，气象在何处？既有气象矣，又何云未发？令学者茫然无以应。”不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事，一时未感，我安得无故起念？就此一时，喜怒哀乐之念未起，故谓之未发耳，非一概无念，一毫工夫无所用，而后谓之未发也。试看此未发时气象，何等湛然虚明。是湛然虚明，正未发之气象也，安得说“未发矣，而气象在何处”？以一念不起之中，纵忽起一看气象之念，不谓之发，何也？谓所起者，戒慎恐惧之念，而非喜怒哀乐之念也，安得说“既有气象矣，又何云未发”？未发工夫，不是面壁绝念，求之虚无寂灭之域。只凡是在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处。如此有不发，发皆中节矣。非以一概无念为未发，以静中看未发气象为起念，为发也。
“未发是一念不起时也，若起一用工之念，便是发。”信斯言也，则未发时，一毫工夫无处用矣。未发则工夫无处用，已发则工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，只凭他气质做去，喜怒哀乐如何能中节？
目之知视，耳之知听，饥渴之知饮食，人与禽兽何异？惟是视之能明，听之能聪，饮食之能知味，人始异于禽兽耳。异端言性，指人与禽兽同处言，吾儒言性，指人与禽兽异处言。异处只是这些子，故曰“几希”。几希云者，危之也。
异端言性，亦不曾直以目之知视，耳之知听，饥渴之知饮食为性，而以目之所以知视，耳之所以知听，饥渴之所以知饮食的这个言性。吾儒亦不曾直以视之能明，听之能聪，饮食之能知味为性，而以视之所以能明，听之所以能聪，饮食之所以能知味的这个言性。所以能明、能聪、能知味的这个性体，原是无声无臭，不睹不闻的，所谓道心，所谓至善，所谓未发之中，此理之根也。所以能视、能听、能饮食的这个性体，亦是无声无臭，不睹不闻的，在老氏为天地根，在佛氏为有物先天地，此欲之根也。何以为欲之根？曰只推究所以能视、能听、能饮食的源头，而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头，如此则任视听，纵耳目，适己自便，何所不为，故曰此欲之根也。
人心一念发动处，有善念，有恶念。有善念，亦自有好善之念，有恶念，亦自有恶恶之念，皆一时并起。善念与恶念对言，好善之念与恶恶之念不对言。何也？好善之念，固善念，恶恶之念，亦善念，总一念也。如起一善念，即当为善，却又不肯为，是初念是，而转念非也。如起一恶念，复起一恶不当为之念，遂不为，是初念非，而转念是也。此就平常论意者言也。若《诚意》章却置过善念恶念两者对言的，只专以好善之念、恶恶之念，就好念头一边说，所以意都是该诚的，不比平常转念起念之有互易也。至於如恶恶臭，如好好色，则万念总归于一念，而其念不纷，末念止，还其初念，而其念不转。无为其所不为，无欲其所不欲，为其所为，欲其所欲，又何不自慊之有？如此则心本一而意亦复还於一，又何至於支离而去哉？
心一也，自心之发动处谓之意，自心之灵明处谓之知。意与知同念并起，无等待，无先后。一念发动，有善有恶，而自家就知，孰是善念？孰是恶念？一毫不爽。可见意有善恶，而知纯是善。
意本自诚，心本自正，是本体。意本自诚，却要还他个诚，心本自正，却要还他个正，诚意正心，是工夫。观意本自诚，心本自正，可见正心诚意，不是以人性为仁义。
意本自诚，却要还他箇诚，此诚字，就念起之后言也。若念未起之前，不前定乎诚，则人性虽善，而梏之反覆，窃恐一日之间，善念少而恶念多，久之纯是恶念矣，又将何以诚之哉？故曰“静中养出端倪”，方有商量处。可见古人不惟诚此念於既始有念之后，抑且诚此念於未始有念之先。
人心道心，不容并立。如纲常伦理能尽道，便是道心，不能尽道，便是人心；喜怒哀乐中节，便是道心，不中节，便是人心；视听言动合礼，便是道心，不合礼，便是人心，极容易辨。非以喜怒哀乐、视听言动为人心，以中节、合礼为道心也。在人之人心，去之唯恐不尽，而以喜怒哀乐、视听言动为人心，此数者岂可去乎？
《大学》因虞廷言人心、道心，恐人无处觅心，故说出个意字，见此心一念发动，才有人与道之异。不然，一念未起，鬼神莫知，何从分辨？
学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力，则发皆中节，取之左右，自逢其原，诸凡事为，自是停当；不然，纵事事检点，终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学，自合如此，非谓日用常行，一切俱是末节，可以任意，不必检点也。
先立乎其大，不是悬空在心上求，正是在喜怒哀乐、视听言动间，辨别人心道心。精之一之，务使道心为主，而人心尽化，讨得此中湛然虚明，此之谓先立乎其大，而耳目口体小者自不能夺也。
孩提知爱，稍长知敬，见孺子而恻隐，此良知也，率性也。饥之知食，渴之知饮，若曰亦良知也，亦率性也，便说不得矣。一边属理，一边属欲，两项朦胧合说，则君子以循理为率性，小人亦以纵欲为率性耳。
論學書
率性是本体，尽性是工夫。率性，众人与圣人同；尽性，圣人与众人异。如见孺子入井而怵惕，此率性也，众人与圣人同；至於扩充以保四海，此尽性也，圣人便与众人异矣。知爱知敬为率性，达之天下为尽性；不忍觳觫为率性，爱百姓为尽性，皆是也。率性无工夫，尽性有工夫。尽性者即尽其所率之性，由工夫以合本体者也。恻隐之心，仁之端也，恻隐乃率性之道，而仁乃天命之性。天命之性不可见，而于恻隐见其端，由其端以窥其体，而本体之善可知，故曰“性善”。
得其体，则其用自然得力，但不言用，则其体又不可见。其谆谆言用者，欲人由用以识体耳。既由用以见其体，又何用之非体？性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时，乃见性体。如见孺子入井，见牛觳觫，此时固有怵惕恻隐之心矣，然未见之前，岂遂无是心乎？未见之前之心，不睹不闻，正以体言，正以天命之性言；既见之后之心，有睹有闻，便以用言，便以率性之道言矣。故於不睹不闻之时，然后识性体，果不落乎不睹闻也。若谓共睹共闻之时，而不睹不闻者自在，虽已发，而根柢者固未发也，又何必论时？不知不睹不闻之时，而共睹共闻者亦自在，虽未发，而活泼者固常发也，又何为专以不睹不闻为性体乎？未见入井，而胸中已涵孺子，未见觳觫，而胸中已具全牛，先天脉理，旁皇周浃，故曰“至善”。
不睹不闻，莫见莫显，原就时言，而道即在其中。彼丢过时，而专以不睹不闻为道体，则可睹可闻，鸢飞鱼跃，独非道体耶？若是，则工夫专在于寂，动处感处可以任意，纵有差错，无妨矣。
近世学术多歧，议论不一，起於本体工夫，辨之不甚清楚。如论本体，则天命之性，率性之道，众人与圣人同；论工夫，则至诚尽性，其次致曲，圣贤与众人异。论本体，则人性皆善，不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，当下便是，此天命率性，自然而然者也。论工夫，则不惟其次致曲，废闻见思议工夫不得，即至诚尽性，亦废闻见思议工夫不能，此戒慎恐惧，不得不然者也。如以不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，为圣人事，不知见孺子入井，孩提知爱，稍长知敬，亦借闻见、假思议、费功力乎？可见论本体，即无思无为，何思何虑，非玄语也。众人之所以与圣人同者，此也。若论工夫，则惟精惟一，好问好察，博文约礼，忘食忘忧，即圣人且不能废，矧学者哉？若不分析本体工夫明白，而混然讲说，曰圣学不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，虽讲的未尝不是，却误人不浅矣。必讲究得清楚明白，从此体验，愈体验愈浑融，造到无寂无感，无安无勉地位，才与自然而然，不费纤毫功力之本体合，此圣圣相传之正脉也。若论工夫而不合本体，则汎然用功，必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体，必失之捷径猖狂，其於圣学，终隔燕、越矣。
吾儒之学，以至善为本体，以知止为工夫，而曰“致知在格物”，可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫，丢过物格，而别求知止之方，此异端悬空顿悟之学，非吾儒之旨也。
善利图说
或问：“孔子论人，有圣人、君子、善人、有恒之别，而孟子独以善利一念，分舜、蹠两途，何也？”曰：“孔子列为四等，所以示入圣之阶基。世之学者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘学者何敢望舜？下圣人一等，吾为君子已耳。’於是递而下之，‘吾为有恒已耳，上之纵不能如舜，下之必不至如蹠。’以彼其心不过以为圣人示人路径甚多，可以自宽自便耳。不知发端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，间不容发，非舜与蹠之间，复有此三条路也。君子、善人、有恒，造诣虽殊，总之是孳孳为善，大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠，自发端之初论也，孔子以圣人、君子、善人、有恒分造诣，自孳孳为善之后论也。且为善为舜则为人，为利为蹠则为禽兽，舜、蹠之分，人与禽兽之分也。学者纵可诿之曰‘我不为圣’，亦可诿之曰‘我不为人’哉？”或曰：“学者不幸分辨不早，误置足於蹠利之途，将遂甘心已乎？”曰：“不然。人性皆善，虽当戕贼之后，而萌蘗尚在，养此几希之萌蘗，尚可为尧、舜，一时之错，不能限我也。”或曰：“学者既在舜路，亦可以自恃乎？”曰：“不然。一念而善，是平地而方覆一篑也，一念而自以为善，是为山而未成一篑也。未成一篑，总谓之半途而废耳。必由一篑而为山，才是有恒，若以善人君子中止，而不至於圣人，便是无恒也。”或曰：“世之聪明之士，非乏也，功名文学之士，又不少也，岂见不及此乎？”曰：“舜、蹠路头，容易差错，此处不差，则聪明用於正路，愈聪明愈好，而文学功名，益成其美。此处一差，则聪明用於邪路，愈聪明愈差，而文学功名，益济其恶，故不可不慎也。”
明儒学案
《明儒学案》是清代黄宗羲创作的一部系统总结和记述明代传统学术思想发展演变及其流派的学术史著作。全书一共62卷。《明儒学案》以王守仁心学发端发展为主线，首篇《师说》提纲挈领全书。全书一共记载了有明一代210位学者。《师说》总纲之后，分别列出了十七个学案，大致依据时间先后推移次序和学术流派传承关系。每个学案都有较为固定的结构，拥有案序，传和语录；其中案序为概说该学派之基本情况，诸如该派的主要学术观点，主要代表人物，与其他学派的关系等等，传即是学者传记，语录即是收录该派名言至理并附有评论。